Fuochi di pace

Chi sa fa’ fòche, sa fa’ case – Chi sa far fuoco, sa far casa
(Proverbio abruzzese).

Guardando l’ipnotico gioco di fiamme dentro a un camino c’è quasi sempre un’immagine che scivola dalla superficie degli occhi a quella del cuore. A sua volta, forse, legata a ricordi ancestrali che sussurrano senza voce in fondo a ogni essere umano. Che sia l’immagine di un fuoco in mezzo a un cerchio di ragazzini festanti: impronta indelebile di un’esperienza scout. O quella di un altro fuoco acceso con altri amici durante vacanze ugualmente selvatiche: specchio dell’unione e dell’affetto del gruppo.
Nucleo scintillante di luce irrequieta e solidamente impalpabile, capace di esaltare e fondere le emozioni dei singoli dentro a un’esperienza collettiva di comunicazione e condivisione intensa.

Immagini di fuoco libero.
Vicine alla sua essenza in quanto elemento naturale autonomo non ancora necessariamente asservito ai bisogni dell’umanità.
Quasi non fosse ancora stato rubato per lei dalle generose mani di Prometeo, ma semplicemente apparso nella dimensione separata della sua ritualità magnetica. Lontane, sembrerebbe, dall’immagine che del fuoco ritagliano certe architetture, il cui seducente carattere rapisce lo sguardo nei giochi di linee o decorazioni, nelle idee sorprendenti che possono rendere il camino un’autentica scultura. Un’opera d’arte in se stesso.

Appiglio per altri voli fantastici.
Eppure: cornice del fuoco che, soltanto, dona il pieno compimento di senso. L’irruzione della cristallina voce di Eraclito è imprescindibile ragionando su ciò che il fuoco può rappresentare per noi o in sé stesso. In cambio del fuoco si hanno tutte le cose e di tutte le cose il fuoco. Eraclito sceglie il fuoco come immagine dell’apparire, unica dimensione reale. Nessuna “sostanza”: soltanto il mutare del fenomeno. E “fuoco” non certo come “materia”, ma trasformazione, rivolgimento. Per Eraclito il divenire dei corpi è l’andare ora in su ora in giù, viventi la morte di quelli, morenti la vita di questi.
E l’universo è il “Fuoco sempre vivente”.
Ma, mentre dà vita, il fuoco dà, appunto, anche morte. Perché, ad alimentare questo processo, è polemòs: la guerra.
Ma come conciliare o almeno comprendere meglio la cifra dell’essenza guerresca di quell’elemento che è il massimo simbolo della quiete e della pace, della rassicurante intimità delle dimore umane? Cercando sostegno nel mito incontriamo Hestia: che, come ricorda Jean Pierre Vernant – nel suo bellissimo e fondamentale saggio Hestia-Hermes. Sull’espressione religiosa dello spazio e del movimento presso i Greci – è nome comune del focolare domestico e nome proprio di una dea che, nelle rare raffigurazioni, è posta in coppia con Hermes. E soltanto nei pochi versi conservati di un Inno omerico a Hestia ci sono le tracce per capire il suo rapporto con Hermes. I due convivono nello spazio abitato di un’umanità sedentaria, svolgendo attività complementari.
Entrambi abitate nelle belle dimore degli uomini che vivono sulla superficie della terra, con sentimenti di mutua amicizia.


Recita l’Inno.
Il focolare miceneo, di forma rotonda, in mezzo al mégaron quadrangolare, non segna soltanto il centro dello spazio domestico, dice Vernant, ma: è come l’ombelico che permette alla casa di radicarsi nella terra. E simbolo e pegno di fissità, d’immutabilità, di permanenza. Così come anche Hermes è dentro al mondo e alla casa. Ma lo è da messaggero: Angelos, nell’Inno. Come un viaggiatore che già si appresta a partire. Non c’è niente, in lui, di fisso, di stabile, di chiuso. Egli rappresenta, nello spazio del mondo umano, il movimento, il passaggio, le transizioni, i contatti tra elementi estranei. Nella casa, il suo posto è sulla porta… egli è presente anche presso l’entrata delle città, ai confini degli stati, agli incroci delle vie… sulle tombe, porte del mondo infernale. Ma per capire davvero Hestia e Hermes non si può considerare solo il loro rapporto con lo spazio. La logica del pantheon ha regole proprie: lo spazio e il movimento sono intrecciati ad aspetti concreti. C’è un complesso di attività legate all’organizzazione dello spazio che trascendono il campo di ciò che chiamiamo oggi spazio e movimento. Analizzando, per esempio, la pratica della cottura dei cibi sul focolare domestico, si rintraccia, sotto quello schema d’incarnazione spaziale delle due divinità, una dimensione più ricca, ampia e ambigua, che rivela il contrasto tra loro in
una prospettiva sorprendente.

Il focolare e il cibo hanno anche la funzione di aprire la casa a chi non ne fa parte.
Il focolare è il primo punto di contatto con lo straniero.

Un camino prodotto dalla MontExport.

I cibi cotti su Hestia realizzano tra i commensali quasi un’identità di essere. Quando sacrificava a Hestia la famiglia non ammetteva estranei. Sotto il segno della dea, il cerchio familiare si chiude in se stesso.
Ma ecco l’ambiguità: il verbo hes
tiao -“ricevere al proprio focolare”, “alla propria tavola”- si applica normalmente all’ospite. Il focolare e il cibo hanno anche la funzione di aprire la casa a chi non ne fa parte. Il focolare è il primo punto di contatto con lo straniero.
Dunque il centro che Hestia simboleggia, non definisce soltanto un mondo isolato, ma anche il perno dell’incontro.
E ancora: pur essendo Hestia e Hermes associabili rispettivamente alla dimensione femminile e a quella maschile, nella pratica del matrimonio questo schema è invertito.
La donna costituisce l’elemento mobile la cui circolazione stabilisce un legame tra famiglie diverse – è per così dire un focolare che si sposta – mentre l’uomo rimane fissato alle proprie radici: l’imperativo di continuità della linea paterna nella casata immobilizza la sua funzione di tramite. A questo punto è evidente come l’inseparabilità di Hermes e Hestia dipenda in fondo da una tensione interna che rende ambigui entrambi. Il chiudere dentro riconoscendo la propria identità e intimità e l’aprirsi all’Altro sono inscindibili: l’unità della famiglia e il suo rapporto con altre comunità, con l’esterno e l’estraneo sono impensabili separatamente. Ma c’è di più: pur nel suo essere fissa e immobile, anche Hestia – incorniciata da due colonne e una lanterna nel tetto – è in comunicazione con l’abisso e l’altissimo, col cielo e con gli inferi. La sua natura stabilizzante e circoscritta si rivela interiormente abitata da correnti che trascinano altrove: lontanissimo.
Del resto, oltre che nel mito, di quest’ambivalenza necessaria c’è traccia nella storia greca.

In un altro prezioso saggio – Spazio e organizzazione politica nella Grecia antica – Vernant analizza come nelle riforme clisteniche la polis venga progettata su uno schema spaziale che rappresenta ogni tribù nel centro.

L’agora è uno spazio pubblico nel quale si trova il Focolare comune – hestia koine – che diviene simbolo politico.
Questo conserva il ricordo del focolare familiare, chiuso e radicato, ma è ormai denominatore comune di tutte le case, traducendone gli aspetti d’omogeneità e non più quelli di gerarchia.
C’è insomma un partecipare dell’essenza comune, un riflettersi nello specchio unificante le realtà frammentate della polis. Ormai solidali e non più in guerra. Nell’ hestia koine si ritrova quell’ambivalenza che a livello mitologico era nelle figure di Hestia e Hermes.
Chiusura e apertura, fissità e passaggio, autoreferenzialità e comunicazione.
In un certo senso già qui potremmo trovare una risposta all’iniziale quesito rispetto alla conciliabilità del pòlemos eracliteo con la pace dell’immagine del fuoco domestico. Certo questa è una traduzione di un concetto in fatti.
C’è un passaggio: storico. C’è un ribaltamento che nella carne delle vicende umane vede quest’immagne cambiare nettamente di segno.
Da simbolo della divisione, nel quale il polemòs riverberava concretamente, a simbolo della concordia.
Ma il riferimento al fuoco di Eraclito richiede, ovviamente, una comprensione specificamente filosofica. Eraclito, per nulla “oscuro”, è anzi limpido.
Eppure, così lontano da noi, ci è più accessibile grazie ai suoi supremi discepoli. Può essere utile, dunque, porre l’attenzione sul fatto che la partecipazione di Hestia all’hestia koine ha esattamente la stessa natura che, nella filosofia di Spinoza, il “modo” ha di partecipare della “sostanza”.
Si tratta di una partecipazione “intensiva”: la presenza della sostanza, unica eterna e indivisa, dentro alla forma individuale di ogni interpretazione, di ogni modo, appunto.
Il modo, dice Spinoza, è affezione della sostanza, ossia ciò che è in altro e per cui anche viene concepito. In “altro”: ovvero nella differenza, nell’individualità. Ma Spinoza dice anche: la sostanza esiste soltanto nel modo. Sembra un paradosso: ma non è altro che il destino umano di essere finito e dunque bisognoso di una traduzione finita, formale, dell’infinito e dell’informe.
Il che si ritrova anche nel rimbalzo tra la dimensione apollinea e quella dionisiaca formulate da Nietzsche. Il dionisiaco è metamorfosi eterna, inarrestabile: unica verità. Per noi accessibile soltanto attraverso l’illusione apollinea della forma.
Questi passaggi fondamentali del pensiero filosofico sono animati dall’eredità della grandiosa e abissale filosofia di Eraclito. Quella guerra, quel flusso che dalla morte crea vita e viceversa, si rispecchia nella forma che noi percepiamo -il modo, l’apollineo.
E dunque è una guerra che produce armonia, misura, perfezione: lungi dall’essere distruzione in senso negativo è fecondità. Platone, nel Cratilo, propone due opposte etimologie del nome di Hestia. Egualmente possibili.
Quella che l’accosta a ousia, o essia, “essenza fissa e immutabile”, e quella che la fa risalire a osia: “impulsione al movimento” (tò othoun).
Il che, di nuovo, richiama la coincidenza di dionisiaco e apollineo, ricomposizione del “paradosso” eracliteo. Eterna guerra che è armonia e pace suprema.
Deformazione metamorfica che è forma perfetta.
Scintillando nascosto nelle nostre case partecipa dell’essenza sconfinata del fuoco: simbolo della più estesa condivisione.
Come Hestia è in continuità con l’hestia koine in una partecipazione unitaria.

Georg Simmel
(Berlino, 1º marzo 1858 – Strasburgo, 28 settembre 1918) è stato un filosofo e sociologo tedesco.

Forse il fuoco di cui
abbiamo fin qui parlato
non è definibile
come “opera d’arte”.
Ma certamente come
un’“anima” – restando
dentro alla metafora
proposta da Georg Simmel.

L’influsso di Simmel, che annoverava tra i suoi studenti a Berlino figure importanti come Bloch, Lukàcs, Bub
er, Pannwitz, è stato notevole sia sul pensiero filosofico, sia su quello sociologico.
L’esistenzialismo, poi, ha ripreso alcuni dei temi da lui affrontati; si pensi in particolare all’originale trattazione del problema della morte e del tempo. I suoi personali riferimenti furono Kant, Nietzsche, Schopenhauer, a partire dai quali elaborò tuttavia una concezione mistica, nella quale non è assente l’influsso di Bergson. Morì a Strasburgo nel 1918. In Italia la sua opera è stata tradotta dal milanese Antonio Banfi a cavallo tra le due guerre mondiali ed è stata punto di partenza fondamentale per la fenomenologia degli stili, influenzando lo studio dell’arte moderna e contemporanea.

Ricerche sociologiche
Simmel per primo si interessa dal punto di vista sociologico dei fenomeni legati ai grandi agglomerati metropolitani. Per Simmel la sociologia studia le forme dell’interazione più di quanto queste incidano effettivamente; in pratica i sociologi non possono spiegare il perché di un’azione, perché l’azione è legata alla spontaneità individuale, ma possono analizzare le forme che l’azione può assumere. Simmel analizza gli effetti sociali della modernizzazione e nella sua opera troviamo riferimento a tre temi fondamentali:
la dimensione la divisione del lavoro il denaro-razionalità

Egli studia il passaggio dal piccolo gruppo al grande gruppo (il quale, raggiunta una certa dimensione, deve sviluppare forme e organi), in cui l’individuo diventa sempre più solo, analizzando gruppi di elementi (diade, triade, ecc.). La divisione del lavoro porta alla frammentazione della vita sociale, le cerchie sociali da concentriche diventano tangenziali e incoraggia l’individualismo e l’egoismo. Il denaro è la fonte e l’espressione della razionalità e dell’intellettualismo metropolitano ed è qualcosa di assolutamente impersonale, è un livellatore, riduce qualsiasi valore qualitativo ad una base quantitativa. La città moderna, la metropoli, porta ad una vita alienata. Nell’individuo metropolitano le sfere della famiglia e del vicinato, tipiche della comunità, perdono il loro peso, per essere sostituite dalla sfera dei mille contatti superficiali. L’individuo metropolitano vive una vita nervosa, perché un susseguirsi frenetico di immagini colpiscono il suo sistema nervoso, causando una diminuzione della capacità di reazione agli stimoli (uomo blasé).


Il camino, rifugio dell’intimità famigliare, rivela dunque un’implicita continuità ideale con l’essenza collettiva, universale, libera di un fuoco primordiale, in eterna metamorfosi, metafora del continuo cambiamento del mondo e dei mondi, delle società e dei popoli.
Un fuoco che, nelle parole di Eraclito, è colui che eternamente muta restando se Stesso. E una traccia facilmente leggibile di questa dimensione partecipativa dell’intimo al collettivo, del privato al comunitario e universale, risulta chiaramente individuabile in certi camini levigati da un’estetica essenziale, quasi primitiva: ridotta alla stilizzata struttura composta da una base – spesso in pietra grezza – e da una cappa quasi invisibile.

“E così pure il fuoco
del camino è un modo,
una monade: specchio
dell’universo – come
direbbe Leibniz –
frammento individuale
che esprime la perfezione
completa dell’universale”.

Il tutto senza cornice.
Eppure, tornando a quelle architetture prepotenti – pur nella loro bellezza – inizialmente ricordate, dobbiamo specificare che non in tutti i casi la cornice svia dal “quadro”.
Come la cornice di un’anima può essere solo un corpo, dice Simmel, e non un’altra anima, così un’opera d’arte, che è qualcosa per sé, non può sottolineare e sostenere come cornice l’esser per sé di un’altra opera. Forse il fuoco di cui abbiamo fin qui parlato non è definibile come “opera d’arte”. Ma certamente come un’“anima” – restando dentro alla metafora proposta da George Simmel.
E le qualità di una cornice riuscita si rivelano come ausili ed espressioni sensibili dell’interiore unità del quadro. Spiega Simmel.
Il che non esclude certo bellezza, originalità e sorpresa, capacità di rispettare il proprio obiettivo: l’anima del proprio disegno.
Sottolineando l’unità della quale, come abbiamo visto, non si contraddice il suo essere in relazione con il tutto e l’Altro da lei. Senza cornice, o con una cornice adatta, dunque, il fuoco del nostro camino rivela più intensamente che mai la sua essenza: la sua partecipazione a quello stesso fuoco che caratterizza le esperienze più libere e semplici.
Come quelle di vacanze spensierate o di comunità umane che cercano di ritrovare con la natura un contatto puro: scegliendola, per sempre o temporaneamente, come unica e condivisa dimora.


CAMINI DI DESIGN
IL FUOCO CONTEMPORANEO

“Gli oggetti che progetto sono innanzitutto per me stesso e non sono creati per soddisfare le imposizioni del mercato. Se non fossi io in prima persona a volermi circondare delle mie creazioni, essi non esisterebbero“, dice Antonio Citterio (nell’immagine sotto), uno dei più famosi architetti e designer d’Europa. La stufa camino Shaker, uno dei cinque nuovi modelli dell’attuale collezione Skantherm Fireworks, creata da designer di fama internazionale, è nata nel suo studio di design a Milano. Per Citterio Shaker è l’interpretazione moderna della tradizionale cucina economica.

Per questo motivo come accessorio può essere ordinata una panca per potersi sedere vicino al fuoco come una volta.
Forme di grande semplicità e di rigore espressivo, espressione contemporanea di archetipi da sempre presenti nell’anima dell’uomo, si coniugano con un grande rendimento termico, pure nelle dimensioni molto contenute, e circondano come cornice essenziale la grande finestra dove danzano le fiamme in un movimento ipnotico. (Skantherm è distribuita da Oekotherm)

 

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